jueves, 1 de julio de 2010

LA CONSOLACIÓN DE LA FILOSOFÍA

Anicius Manlius Torquatus Severinus Boetius (Boecio para nosotros), fue condenado a muerte por el emperador Teodorico. Esperando que se hiciese efectiva su condena, recibió la visita alegórica de la Filosofía encarnada en una señora mayor que logra consolarlo mediante una serie de extensos argumentos, muchos de los cuales se generalizan en la famosa ecuación que iguala resignación con felicidad. Boecio es considerado como precursor de la Escolástica que habría de florecer en la baja Edad Media.

Lo mismo que dijo Nietzsche del idealismo alemán y del famoso seminario de Tubinga, decimos nosotros a propósito de La consolación de la Filosofía: ¿Boecio? teología disfrazada de filosofía. Quien quiera consuelo se equivocó de página. No entre aquí quien haya encontrado ya fármacos para su espíritu. No entre aquí quien busque consuelo; o mejor, quien busque justificar o racionalizar el consuelo que ya ha encontrado por caminos ajenos a la más noble filosofía: escolásticos, teólogos, dogmáticos e iluminados harán bien en abstenerse.

Entre aquí quien tenga preguntas y busque respuestas. Pero solo será apto quien sepa que la respuesta no está nunca garantizada y aun cuando se encuentra, si se encuentra, pudiera ser causa de un mayor desconsuelo que solo promete más preguntas. La diosa Atenea nació vestida de guerrera y armada de pies a cabeza. Así nos quiere la filosofía, combativos, libres y heroicamente desconsolados.

Eliminada la infección, un cuerpo queda desinfectado.
Asimismo, con filosofía y sin consuelo este blog queda alegremente desconsolado.


Un saludo cordial a todos mis lectores.

martes, 8 de junio de 2010

SÓCRATES Y LA RELATIVIDAD DE LA MORAL

LOS SOFISTAS
En la democracia ateniense saber hablar y persuadir era una garantía para poder defenderse en un juicio o alcanzar el poder en la asamblea.
Así pues, el conocimiento de estas técnicas era una demanda del pueblo ateniense. Para cubrir esta demanda del pueblo ateniense nacen los sofistas.
Los sofistas en un principio eran sabios y profesores que enseñaban el arte del buen hablar (retórica, oratoria, técnicas lingüísticas de persuasión, etc.), junto con otros conocimientos, a cambio de dinero. En el ámbito democrático no tenían un sentido peyorativo. No obstante, cuando llegó el periodo de crisis y demagogia los sofistas se revelaron como síntoma y causa de la crisis política y moral del mundo griego.
Los ciudadanos griegos sentían que la democracia no funcionaba bien y que los políticos decían una cosa y hacían otra, modificaban las leyes según sus propios intereses, etc. Así pues, la demanda ciudadana hacia los sofistas cambio de signo. Ahora no se requería de sus servicios para una legítima ascensión al poder sino para poder luchar con las mismas armas y utilizar los mismos engaños que el poder mismo.
Los sofistas se convirtieron, sobre todo, en meros técnicos defensores de la relatividad ética y política. Sus discursos daban la posibilidad de salir libre de un juicio, triunfar en la asamblea o mejorar la hacienda. En ninguna de estas actividades era importante que fuésemos culpables, inocentes, que nuestras ideas fueran buenas para el estado o que perjudicásemos a terceros. Lo que es bueno o malo, correcto o incorrecto, es relativo, pensaban los sofistas, y esto justifica una actitud de egoísmo del ciudadano ateniense.
Los sofistas afirman el relativismo ético y político desde dos conceptos: fisis y nomos. Para los griegos fisis era la ley natural que rige todo el universo y por tanto tenía un carácter absoluto, la ley de la gravedad, claro está, no es una cuestión relativa. Es válida para todo el universo. El nomos es la norma o ley inventada, acordada por los ciudadanos. Así pues el parchís o las normas de tráfico pueden varían de un país a otro, incluso podían haber sido otras y hasta las podemos cambiar.
Es común a todos los griegos la veneración y respeto por la ley política y la norma moral. El precepto humano, en general, era considerado como absoluto. Las leyes no cambiaban de una forma caprichosa sino que parecían sólidas y duraderas y esto abundaba en la creencia de su absoluta validez. Los griegos, hasta la muerte de Pericles, gran político que dirigió con sabiduría y prudencia Atenas durante un largo periodo de tiempo, creían que estas leyes estaban avaladas por los dioses o que eran una cierta traducción de la ley natural. Tras la muerte de Pericles esta idea empezó a flaquear. Los ciudadanos tenían la experiencia de que otras polis tenían otras leyes y que incluso se creaban constituciones nuevas para colonias recién conquistadas. La discusión sobre lo justo o injusto era, además, algo habitual en el ágora. Si había otras constituciones, si era evidente la creación humana de nuevas constituciones y si se discutía sobre lo justo y lo injusto era claro que la justicia no era una cuestión de la naturaleza ni de los dioses. La justicia no era fisis, era nomos, una cuestión de convención como el parchís o las normas de tráfico, una creación cultural. El precepto humano, según los sofistas, es válido según cuándo y dónde. La ley es nomos y relativa.

SÓCRATES
Sócrates en apariencia se confundía con los sofistas. Como los sofistas gustaba de charlar con los jóvenes en el ágora y las calles de Atenas, despreciaba el saber sobre la naturaleza tan vigente en los filósofos anteriores y se ocupaba de cuestiones cercanas a la realidad humana como la ética, las costumbres o la política. Pero eran mucho más las cosas que le diferenciaban de los sofistas. Sócrates no vestía con lujo y residía en Atenas todo el año, no sólo esporádicamente. No era amigo de grandes discursos. No cobraba por sus enseñanzas (la única justificación de la enseñanza era el eros, es decir, el afecto). Con todo la diferencia más importante se daba en el orden moral. Mientras los sofistas defendían un relativismo ético Sócrates consideraba que la verdad natural o ética es siempre absoluta. No todo vale en nuestro comportamiento diario en sociedad.
Sócrates no tenía doctrina propia. Por tanto dos cosas estudiaremos de él: el método de conocimiento y sus implicaciones éticas.
¿Qué es lo que hacía Sócrates con sus discípulos en las calles y plazas de Atenas? Hablar, charlar con ellos y esta charla denominada filosóficamente dialéctica tenía dos momentos que respondían a dos objetivos.
Primero se intentaba llegar a la conciencia de la propia ignorancia realizando así la máxima socrática “sólo sé que no sé nada”. ¿Por qué? Evidentemente para conocer algo tenemos que estar persuadidos de que no sabemos. Quien cree saber no se preocupa de saber. Esta primera parte se realiza mediante la práctica de la ironía. Sócrates tomaba una actitud ingenua e irónica ante los valores morales que pretendía conocer: justicia, valor, prudencia, etc. ¿Quería saber que era la valentía? ¿Quien nos puede hablar del valor sino un militar valiente? Sócrates, acto seguido, buscaba al militar más valiente de toda Atenas y en presencia de sus discípulos le preguntaba sobre aquel concepto moral. El militar, deseoso de ser útil, lanzaba algunos ejemplos de actos valientes: “valiente es x al enfrentarse a 10 hombres” o “y cuando ganó tal o cual batalla con una mínima flota”; pero Sócrates le rectificaba: “yo quiero saber qué es el valor, no multitud de actos valientes”. El militar entonces improvisaba una definición: “la valentía es luchar en una batalla y no retroceder jamás”. Sócrates reflexionaba sobre aquella definición y buscaba un contraejemplo: “pero resulta que x, que es un hombre valiente, retrocedió en tal batalla de forma estratégica y ganó a la postre la batalla”. El militar rectificaba su definición y lanzaba otra. Sócrates actuaba de la misma forma demoledora hasta que el militar concluía que no sabía qué era realmente la valentía. Se hacía consciente así de su propia ignorancia y se cumplía el primer objetivo del método dialéctico: “sólo sé que no sé nada”.
El segundo momento intentaba llegar a un conocimiento de la verdad en cuestión, y este conocimiento no había que buscarlo fuera sino dentro de nosotros. Por eso esta segunda parte del método intentaba llegar a la máxima socrática “conócete a ti mismo” que se encontraba inscrita en el oráculo de Delfos. A esta segunda fase de la dialéctica la llama Sócrates “mayéutica”. La madre de Sócrates era comadrona, esto es, poseía “la técnica mayéutica” y esto consistía no en dar un niño a la madre sino en ayudar a la madre a que de a luz el niño que ya posee en su interior. Sócrates pensaba que su actividad en las plazas y calles de Atenas consistía en algo parecido al oficio de su madre. No daba la verdad a sus discípulos, pero ayudaba, con pequeños apuntes y preguntas, a que cada cual diese a luz la verdad, la definición correcta, que posee en su interior.
La dialéctica no siempre daba frutos. A veces no se llegaba a ninguna definición correcta del concepto moral en cuestión.
¿Qué había detrás de este anhelo de conocimiento? Había sin duda una preocupación moral. Sócrates se ocupaba de alcanzar definiciones absolutas de los valores morales porque pensaba que la gente que actúa mal, de forma perversa o incorrecta, no lo hace por maldad sino por ignorancia. Quien es malo sólo lo es porque no sabe realmente que es malo. Si conociese el bien no actuaría mal. Si conociese la justicia no sería injusto con los otros, etc. Esta doctrina que afirma que conocer el bien implica realizarlo se conoce como intelectualismo moral.
Evidentemente en una ciudad diseñada por Sócrates no habría cárceles. En su lugar habría escuelas. El mal deriva de la ignorancia y no merece castigo sino enseñanza.

LA RELATIVIDAD DE LA MORAL
a) El gusto o la opinión (doxa). Los juicios que constituyen una mera opinión o que son cuestión de gusto no son verdad absoluta sino relativa: “las lentejas son el plato más sabroso”, “el color azul es el mejor” o “Las mujeres gordas son más bellas que las delgadas”.
Primeramente son relativas al tiempo, a la historia. En algún sentido en la época del pintor Rubens tal vez era verdad que las mujeres gordas eran más bellas que las delgadas; pero en la década de los sesenta esto probablemente ya no era verdad.
Las opiniones o gustos son también relativos a la cultura. Es probable que en una cultura donde sólo se comen legumbres y no carne sea verdad que las lentejas constituyen un plato muy sabroso. En culturas donde sólo se come carne cruda, la cultura esquimal por ejemplo, el juicio anterior es falso.
Por último diremos que las opiniones o gustos son también relativas a la persona. Cada persona está dotada genéticamente con un temperamento peculiar, y cada persona recibe una educación que viene a modificar el temperamento, a crear carácter. Ambas cosas constituyen una personalidad única. Las personas de un mismo ámbito cultural o temporal tienen muchas cosas en común, pero como no somos idénticos en todo hay opiniones y gustos que nos diferencian. A Juan le parece que el color azul es el mejor, pero no así a Antonio que prefiere el rojo. Estamos entonces en un relativismo subjetivo.
Cuando estamos inmersos en una cuestión puramente relativa sabemos que no hay ninguna prueba o razón que pueda hacer objetiva la verdad que defendemos. No tenemos pues ningún derecho a imponerla a los otros o a mostrarnos dogmáticos. En lugar de pruebas o razones podremos mostrar nuestros motivos con la intención de convencer, en última instancia, a un posible interlocutor. El relativismo radical implica así un cierto respeto. Todo gusto u opinión es siempre respetable.
b) La ciencia o el conocimiento (episteme). Los juicios que constituyen ciencia o conocimiento como “2+2=4”, “Los cuerpos se atraen por la gravedad” o “las estrellas son brillantes” constituyen verdad absoluta.
La verdad de estos juicios no depende de la historia, la cultura o el individuo. Es posible que un tiempo, cultura o individuo ignore el conocimiento de que 2+2=4. No obstante 2+2=4 sigue siendo verdad. Mientras que el gusto se crea, los juicios que constituyen conocimiento se descubren, de ahí su validez absoluta. Si alguien defiende que 2+2=5 no diremos que es su verdad sino que está equivocado y trataremos de demostrarlo alegando razones. En cualquier caso, tendremos una tendencia, en algún sentido justificada, a imponer lo que es verdad a los que claramente están equivocados. Las cuestiones de ciencia o conocimiento implican así una cierta intolerancia. El maestro de matemáticas o el padre que enseña a su hijo no puede tolerar que el alumno o el hijo afirmen que 2+2=5. Podemos decir que el respeto hacia la verdad se traduce en una cierta intolerancia e imposición, generalmente propuesta como educación y enseñanza, hacia los que están equivocados.
c) La naturaleza de los juicios morales. Sócrates piensa que los juicios morales son parecidos a los juicios de la ciencia: constituyen verdad absoluta. Los sofistas piensan que los juicios morales son más parecidos a las cuestiones de gusto u opinión: constituyen verdades relativas.

jueves, 27 de mayo de 2010

INTRODUCCIÓN A ARISTÓTELES



Aristóteles nació en el año 384 a.C., en una pequeña localidad macedonia llamada Estagira. En el 343 a. C., fue contratado por Filipo de Macedonia para que se hiciese cargo de la educación de su hijo Alejandro. No se sabe mucho de la relación entre ambos. Pero de ser cierto el carácter que sus contemporáneos atribuyen a Alejandro (al que tachan unánimemente de arrogante, bebedor, cruel y vengativo), no se advierte rasgo alguno de la influencia que Aristóteles, tan amante del equilibrio y la moderación, pudo ejercer sobre él en el terreno moral. Tampoco encontramos ningún rastro de su posible influencia política, pues Aristóteles seguía predicando la superioridad de las pequeñas ciudades estado cuando su presunto discípulo estaba poniendo ya las bases de un imperio universal.
Con la caída del Imperio romano, la mayoría de las obras de Aristóteles desaparecieron, hasta que en el siglo XIII fueron recuperadas por el filósofo árabe Averroes. Estos escritos, en los que se hablaba con solidez de teología, física, astronomía, ética y política, fueron asimilados finalmente por santo Tomás de Aquino, constituyendo la resistente arquitectura que daría consistencia intelectual al gran edificio ideológico de la escolástica medieval. Hasta bien entrado el siglo XVII Aristóteles, junto con el papado y la Biblia, fue una de las incuestionables autoridades por todos respetada.
La relación con la filosofía platónica es polémica y controvertida. Cuando Aristóteles contaba 17 años de edad, fue enviado a Atenas para estudiar en la Academia de Platón. No obstante, no comulgó nunca con los planteamientos filosóficos de su maestro. E incluso es dudable que llegasen a ser amigos. Aristóteles fue el discípulo más crítico con las ideas platónicas. Hasta tal punto que, años después, acabó definitivamente separándose del platonismo y fundo su propia escuela filosófica: el Liceo. Ambas escuelas: la Academia y el Liceo, compitieron por el liderazgo intelectual en la Antigüedad.
En muchos sentidos Aristóteles constituye el negativo de Platón. Platón tiene un talante místico y religioso, seguramente heredado de los pitagóricos. Aristóteles, en cambio, es un observador nato más afín al espíritu de la ciencia actual. Para Platón lo que existe eran Ideas estáticas que yacían inmutables en un mundo celeste. Se acercaba en este sentido más a Parménides que negaba el movimiento. Aristóteles, al poner el acento en el mundo sensible, tendrá que admitir el movimiento y el cambio. En este sentido se acerca más a Heráclito y a los físicos jónicos.
Platón daba más importancia a lo general que a lo particular. La Idea, el concepto general, era más importante, más real, que cada cosa particular. Análogamente, la felicidad del Estado era prioritaria sobre la del individuo. Es más, en la utopía platónica la felicidad del Estado tendría como consecuencia la felicidad de cada uno de los individuos. Aristóteles, por contra, acentúa más lo particular sobre lo general. Lo que existe es esta cosa concreta y no sólo el concepto general. Lo que existe es este árbol que estoy viendo y no solo la Idea general que yo tengo de árbol. En relación con la ética-politica Aristóteles desechará los planteamientos utópicos de Plátón. Para Aristóteles más importante que una sociedad perfecta que reposa impoluta en el mundo de las Ideas, será la felicidad del individuo de carne y hueso, que es lo verdaderamente existente. De la felicidad de cada uno de los individuos se sigue la felicidad del Estado, y no a la inversa. Resulta pues que Platón se muestra como un idealista político amante de la utopía y Aristóteles más afín a cierto pragmatismo. Y aun admitiendo el carácter profundamente social de todos los griegos, no sería erróneo señalar que Platón es más colectivista y Aristóteles más individualista.Para resumir la figura de ambos filósofos mediante una imagen tipificada podríamos imaginar a Platón señalando y mirando a las alturas y a Aristóteles a la tierra, como en el famoso fresco renacentista de Rafael que se puede contemplar en El Vaticano.

miércoles, 26 de mayo de 2010

POLÍTICA DE ARISTÓTELES

Presentamos un texto tomado de “La Política” de Aristóteles Libro I , cap. I

A continuación proponemos unas preguntas sobre el texto.

“…. Estas dos primeras asociaciones, la del señor y el esclavo, la del esposo y la mujer, son las bases de la familia…
Así, pues, la asociación natural y permanente es la familia…
La primera asociación de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia…La asociación de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede decirse así, a bastarse absolutamente a sí mismo, teniendo por origen las necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser éstas satisfechas.
Así el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asociaciones, cuyo fin último es aquél; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo o de una familia. Puede añadirse que este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a sí mismos es, a la vez, un fin y una felicidad. De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organización y no por efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana…
El hombre que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, sólo respiraría guerra, porque sería incapaz de unirse con nadie, como sucede a las aves de rapiña…
Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que todos los demás animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás animales, porque su organización les permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales: que sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto y todos los sentimientos del mismo orden cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado.
No puede ponerse en duda que el Estado está naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes… Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es que, si no se admitiera, resultaría que puede el individuo entonces bastarse a sí mismo aislado así del todo como del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios.
La naturaleza arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a la asociación política…”

CUESTIONES:
1/¿Cuáles son los fines de la familia, el pueblo y el estado? Relaciona tu respuesta con el concepto teleología (desarrolla un hipervículo con esta palabra donde se explique más extensamente su significado)
2/¿Sería posible un estado si no hubiese lenguaje conceptual? Razona la respuesta relacionándolo con la expresión zoon politikon y desarrolla un hipervículo que explique este concepto más extensamente.
3/¿Por qué el estado es un “hecho natural” para el ser humano?
4/¿Qué sería el hombre sin el estado?

PLATÓN Y FREUD



La imagen pretende poner en evidencia la relación entre la psicología de Platón y la de Freud. Tal relación es especialmente interesante subrayarla en Psicología de 2º de BACHILLERATO, en la unidad didáctica referida al psicoanálisis o a la propia psicología de Platón.

jueves, 20 de mayo de 2010

LAS PARTES DEL ALMA EN PLATÓN




La presente imagen ilustra la concepción del hombre de Platón como un compuesto de cuerpo y alma. A su vez el alma consta de tres partes: parte racional, irascible y concupiscible.

Es adecuado para complementar la unidad didáctica referida a Platón en 2º de BACHILLERATO. También podemos mostralo en Ética de 4º de ESO.

domingo, 16 de mayo de 2010

EL MITO DEL CARRO ALADO




La imágen nos ilustra sobre la estructura del alma según Platón, y se relaciona con el mito del carro alado que el propio Platón propone. Podríamos utilizarla para Ética de 4ºde ESO (unidad didáctica referida a Platón), e incluso Psicología y Filosofía de 1ºy 2ºdeBACHILLERATO

LA DEMOCRACIA ATENIENSE

Con el presente texto tratamos de comprender el significado originario del término Democracia y su relación con la Democracia Moderna.

LA DEMOCRACIA Y SUS ACEPCIONES CONTRARIAS

—…Más importante fue, en el año 508 a. C., la obra de Clístenes, el cual estableció un nuevo sistema destinado a hacerse famoso.
—¡La democracia!
—La democracia, sí; pero este régimen (en realidad tuvo muchas formas en Grecia) fue, de hecho, muy distinto del que después, en la era moderna, tomó el mismo nombre; incluso en las correspondientes acepciones nominales era distinto.
—¿Respecto al nombre?
—Sí, me refiero a la etimología. Los modernos traducían demos por “pueblo”, es decir, por colectividad de personas. Sin embargo, cuando Clístenes hizo su reforma, la palabra tenía un significado mucho más restringido.
—¿A qué denominaba Clístenes demos?
—¿Recordáis como las primitivas unidades sociales se fueron agrupando: genos, fatrías, etc.?
—Sí.
—Pues bien, dentro de la polis, que era la más amplia de todas, estaba la demos, que era, podríamos decir, uno de los distritos que la formaban. Fue el propio Clístenes quien, con su reforma, otorgó categoría de unidad política a la demos; siendo así, el régimen por él instituido, la democracia, debía traducirse como “gobierno de los distritos”.
—Mientras que, modernamente, se traducía como “gobierno del pueblo”: ¿es esto lo que quieres decir?
—Efectivamente; algo, como podéis ver, bastante distinto.
—Tenemos ya a la polis de Atenas dividida en demos: ¿en cuántos? —preguntó Cast.
—En cien; los cuales, a su vez, se agrupaban, a efectos prácticos, en diez fylés.
—¿Por qué diez?
—Porque el año se dividía en diez meses; y, en cada uno de estos meses, el mando era ejercido por la fylé que, según la Constitución, le correspondía.
—Comprendo —dijo Poll—: el primer mes, pongamos por caso, gobernaba la fylé primera. ¿Pero qué pasaba después?
—Que entre todos los que la componían se elegía, ¡atención!, por sorteo, a cincuenta; grupo éste ya más reducido y funcional, que recibía la denominación de pritanía.
—¿Quién era el jefe de la pritanía?
—Nuevamente, era la suerte la que decidía quien de sus miembros quedaba como gobernante: como opístato, cuyo mandato duraba veinticuatro horas tan sólo. En ellas, actuaba como jefe del Estado; pero eran las únicas de toda su vida; a partir de entonces, no podía entrar una nueva vez en sorteo. Sin embargo (quizás para compensar lo efímero y para recordar la efemérides), las aprovechaba al completo, pues ni siquiera le estaba permitido dormir.
—Con este sistema, y dado el reducido número de atenienses libres, cualquiera podía ser, no ya miembro de la pritanía, sino incluso su presidente —dedujo Cast.
—Claro, y ni siquiera necesitaba demasiada suerte para ello —añadió Poll.
—Así ocurría de hecho; mientras que la democracia moderna trataba de hallar lo más justo mediante elección, la democracia griega la obtenía mediante el azar: ¿era lo mismo?… Los griegos entendían que este estocástico sistema era el más perfecto para encontrar lo que ellos llamaban omoía; es decir: equidad. Juzgad vosotros cuál era más conveniente para hacerla efectiva.
—¡Eran sistemas opuestos! —exclamó Poll—: ¡los antiguos otorgaban una pequeña parte de poder a cada uno de los ciudadanos, mientras que los modernos se lo otorgaban todo a uno solo!
—Así de capciosas podían ser las palabras —dijo el cora asintiendo; después, continuó—: Además del Consejo de los Quinientos, estaban los estrategas o generales, que se agrupaban en número de diez y eran elegidos por el Consejo de Arcontes; los quinientos heliastas formaban el tribunal popular y eran los designados de un grupo mayor elegido mediante sorteo. Tanto los estrategas como los heliastas sobrepasaban, a veces, sus potestades ejerciendo funciones ejecutivas. Había también circunstancias en las que para hacer la elección de miembros de determinados órganos se constituían órganos intermediarios, pero explicar esto sería ya muy prolijo.
—En cualquier caso —observó Poll—, se entiende a qué destinaban su tiempo y sus preocupaciones los griegos, teniendo como tenían una buena población de esclavos a su servicio.
—Evidente; y pese a su complejidad, o quizás precisamente por ella, el sistema político griego (como todos los de la Tierra) estuvo muy alejado de la armonía. Por el contrario, se hallaba viciado, ¡no por los intereses contrapuestos, cosa legitima!, sino por el interés en mantener la función, la partidocrática función.
—El gobierno ateniense parece muy poco personalista.
—Sí, pero hubo una excepción importante: la de Pericles. Pericles era un mandatario que se hizo nombrar strategos autokrator (lo que le permitía ser jefe del Ejército e independiente del control de las asambleas) y que, de hecho, llegó a ostentar más poder de lo que la Constitución había permitido hasta entonces. Pericles, como Alejandro, como César o como Napoleón, fue quizás la excepción a la regla de la que hemos hablado, en virtud de la cual, la autocracia resultaba tanto más perjudicial para los mandados cuanto mayor era el grado de poder de quien lo ejercía…

El autor del texto es don José María Dermit, médico y ensayista al cual pertenecen todos los derechos del mismo.

CUESTIONES:
1/¿A qué denominaba Clístenes demos y qué significaba entonces el término democracia?
2/¿Cómo se traduce modernamente el término democracia?
3/La democracia moderna trata de hallar lo más justo mediante elección, ¿pero cómo trataba de hallar lo más justo la democracia griega?
4/La democracia griega otorgaba una pequeña parte de poder a cada uno de los ciudadanos: todos los ciudadanos atenienses tenían verdadero poder.¿Ocurre lo mismo en la democracia moderna? Explícalo

jueves, 13 de mayo de 2010

SHAKESPEARE, JULIO CÉSAR Y MARCO ANTONIO

El 20 de marzo del año 44 a.C., a los cinco días de su asesinato, se celebraron los funerales de César. Los asesinos habían permitido la celebración pública de éstos al cónsul Marco Antonio. En el foro se montó un catafalco con un fondo de telas púrpura, bajo el cual estaba el lecho fúnebre de César con el cadáver a la vista. Junto a él, se había colocado la ropa ensangrentada que vestía el día del asesinato, así como muchos trofeos conquistados en sus campañas militares. Marco Antonio pronunció un discurso al parecer bastante breve y leyó el testamento de César, algo que hizo enfurecer a la multitud, porque no sólo dejaba un legado importante a los ciudadanos romanos, sino que dejaba legados a algunos de quienes habían sido sus asesinos. Incluso a uno de ellos lo nombraba tutor de su hijo, el joven Octavio (más tarde convertido en el emperador Augusto). Eso ponía de manifiesto la magnitud de la traición. El público, enfurecido, decidió incinerar allí mismo el cadáver de César e incendiar las casas de sus asesinos. William Shakespeare, en su drama “Julio César” construye para Marco Antonio un magnífico discurso, que se ha considerado como uno de los mejores de la historia. Es una pieza maestra de cómo, con un discurso aparentemente favorable a los asesinos, logra volver al público contra ellos.




Aquí os dejo el discurso, porque creo que los funerales de César bien se lo merecen. Para no transcribir toda la escena, he puesto entre paréntesis las reacciones del público, algo que en la obra está, lógicamente, desarrollado. Todo lo demás, corresponde al discurso de M. Antonio.

ANTONIO: “¡Amigos, romanos, compatriotas, prestadme atención! ¡Vengo a inhumar a César, no a ensalzarle! El mal que hacen los hombres perdura sobre su memoria. Frecuentemente el bien queda sepultado con sus huesos. ¡Sea así con César! El noble Bruto os ha dicho que César era ambicioso. Si lo fue, era la suya una falta grave, y gravemente la ha pagado. Con la venia de Bruto y los demás, pues Bruto es un hombre honrado, como son todos ellos, hombres todos honrados, vengo a hablar en el funeral de César. Era mi amigo, para mí leal y sincero; pero Bruto dice que era ambicioso. Y Bruto es un hombre honrado. Infinitos cautivos trajo a Roma, cuyos rescates llenaron el tesoro público. ¿Parecía eso ambición en César? Siempre que los pobres dejaban oír su voz lastimera, César lloraba. ¡La ambición debería ser de una sustancia más dura! No obstante, Bruto dice que era ambicioso, y Bruto es un hombre honrado. Todos visteis que en las Lupercales le presenté tres veces una corona real, y la rechazó tres veces. ¿Era esto ambición? No obstante, Bruto dice que era ambicioso, y, ciertamente, es un hombre honrado. No hablo para desaprobar lo que Bruto habló. Pero estoy aquí para decir lo que sé. Todos le amasteis alguna vez, y no sin causa. ¿Qué razón, entonces, os detiene ahora para no llevarle luto? ¡Oh raciocinio! Has ido a buscar asilo en los irracionales, pues los hombres han perdido la razón… ¡Perdonadme un momento! Mi corazón está ahí, en ese féretro, con César, y he de detenerme hasta que torne a mí.” (Los ciudadanos hablan entre sí dando la razón a Antonio) “Ayer todavía, la palabra de César hubiera podido prevalecer contra el universo. Ahora yace ahí, y nadie hay tan humilde que le reverencie. ¡Oh señores! Si estuviera dispuesto a excitar al motín y a la cólera a vuestras mentes y corazones, sería injusto con Bruto y con Casio, quienes, como todos sabéis, son hombres honrados. ¡No quiero ser injusto con ellos! Prefiero serlo con el muerto, conmigo y con vosotros, antes que con esos hombres tan honrados. Pero he aquí un pergamino con el sello de César. Lo hallé en su gabinete, y en su testamento ¡Oiga el pueblo ésta su [última] voluntad (aunque con vuestro permiso, no me propongo leerlo), e irá a besar las heridas de César muerto y a empapar sus pañuelos en su sagrada sangre! ¡Sí! ¡Reclamará un cabello suyo como reliquia y, al morir, lo transmitirá por testamento como un rico legado a su posteridad! ” (Los ciudadanos exigen conocer el testamento de César) “¡Sed pacientes, amables amigos! ¡No debo leerlo! No es conveniente que sepáis hasta qué extremo os amó César. Pues siendo hombres, al oír el testamento de César os enfureceríais llenos de desesperación. Así, no es bueno haceros saber que os instituye sus herederos, pues, si lo supierais, ¡Oh! ¿Qué no habría de acontecer?” (Más voces exigiendo la lectura del testamento) “¿Tendréis paciencia? ¿Permaneceréis un momento en calma? He ido demasiado lejos en deciros esto. Temo agraviar a los honrados hombres cuyos puñales traspasaron a César. ¡Lo temo!” (Siguen las exigencias de los ciudadanos) “¿Queréis obligarme, entonces, a leer el testamento? Pues bien, formar círculo en torno al cadáver de César y dejadme mostraros al que hizo el testamento. ¿Descenderé? ¿Me dais vuestro permiso?” (Baja de la tribuna y se sitúa junto al catafalco con los despojos de César) “Si tenéis lágrimas, disponeos ahora a verterlas. ¡Todos conocéis este manto! Recuerdo cuando César lo estrenó. Era una tarde de estío, en su tienda, el día que venció a los nervios. ¡Mirad: por aquí penetró el puñal de Casio! ¡Ved qué brecha abrió el envidioso Casca! ¡Por esta otra le hirió su muy amado Bruto! ¡Y al retirar su maldecido acero, observad cómo la sangre de César parece haberse lanzado en pos de él, como para asegurarse de si era o no Bruto el que tan inhumanamente abría la puerta! Porque Bruto, como sabéis, era el ángel de César. ¡Juzgad, oh dioses, con qué ternura le amaba César! Ese fue el golpe más cruel de todos, pues cuando el noble César vio que él también le hería, la ingratitud, más potente que los brazos de los traidores, lo anonadó completamente. Entonces estalló su poderoso corazón y, cubriéndose el rostro con el manto, el gran César cayó a los pies de la estatua de Pompeyo que se inundó chorreando sangre… ¡Oh, qué caída, compatriotas! En aquel momento, yo y vosotros y todos, caímos, y la traición sangrienta triunfó sobre nosotros. Oh, ahora lloráis, y percibo sentir en vosotros la impresión de la piedad. Esas lágrimas son generosas ¡Almas compasivas! ¿Por qué lloráis, cuando aún no sabéis visto más que la desgarrada vestidura de César? ¡Mirad aquí! ¡Aquí está él mismo, desfigurado, como veis, por los traidores! ” (Los ciudadanos claman venganza) “Buenos amigos, apreciables amigos, no os excite yo con esa repentina explosión de tumulto. Los que han consumado esta acción son hombres dignos. ¿Qué secretos agravios tenían para hacerlo? ¡Ay, lo ignoro! Ellos son sensatos y honorables, y no dudo que os darán razones. ¡Yo no vengo, amigos, a concitar vuestras pasiones! Yo no soy orador como Bruto, sino como todos sabéis, un hombre franco y sencillo, que amaba a su amigo, y esto lo saben bien los que públicamente me dieron licencia para hablar de él. Porque no tengo ni talento, ni elocuencia, ni mérito, ni estilo, ni ademanes, ni el poder de la oratoria, que enardece la sangre de los hombres. Hablo llanamente y no os digo sino lo que todos conocéis. Os muestro las heridas del bondadoso César, pobres, pobres bocas mudas, y les pido que ellas hablen por mí. Pues si yo fuera Bruto y Bruto Antonio, ese Antonio exasperaría vuestras almas y pondría una lengua en cada herida de César capaz de conmover y levantar en motín las piedras de Roma. ” (El público quiere oír el testamento) “Aquí está, y con el sello de César. A cada ciudadano de Roma, a cada hombre, individualmente, lega setenta y cinco dracmas.” (Voces de satisfacción) “Os lega, además, todos sus paseos, sus quintas particulares y sus jardines recién plantados a este lado del Tíber. Los deja a perpetuidad a vosotros y a vuestros herederos como parques públicos para que os paseéis y recreéis ¡Este era un César! ¿Cuándo tendréis otro semejante?” (Los ciudadanos deciden incinerar allí mismo el cadáver de César y, con esas llamas, prender antorchas para incendiar las casas de los traidores) “¡Ahora prosiga la obra! ¡Maldad, ya estás en pie! ¡Toma el curso que quieras!”

TRADUCCIÓN: Luis Astrana Marín.

COMENTARIO: ORIGEN DE LA ACTITUD SOFISTA
Aunque el texto que hemos expuesto se sitúa en el inicio del Imperio Romano, nos sirve para ilustrar el tono manipulador del discurso político propio de la decadencia de la democracia ateniense. La apelación a la emoción, esquivando a su vez los argumentos previos de Bruto, constituye un modelo de retórica que busca más convencer que alcanzar la verdad. En este arte llegaron a ser expertos muchos sofistas de la Antigüa Grecia.
Era patente que en la democracia ateniense saber hablar y persuadir era una garantía para poder defenderse en un juicio o alcanzar el poder en la asamblea. Así pues, el conocimiento de estas técnicas era una demanda del pueblo ateniense. Para cubrir esta demanda del pueblo ateniense nacen los sofistas.
Los sofistas en un principio eran sabios y profesores que enseñaban el arte del buen hablar (retórica, oratoria, técnicas lingüísticas de persuasión, etc.), junto con otros conocimientos a cambio de dinero. En el ámbito democrático no tenían un sentido peyorativo. No obstante, cuando llegó el periodo de crisis y demagogia los sofistas se revelaron como síntoma y causa de la crisis política y moral del mundo griego.
Los ciudadanos griegos sentían que la democracia no funcionaba bien y que los políticos decían una cosa y hacían otra, modificaban las leyes según sus propios intereses, etc. Así pues, la demanda ciudadana hacia los sofistas cambio de signo. Ahora no se requería de sus servicios para una legítima ascensión al poder sino para poder luchar con las mismas armas y utilizar los mismos engaños que el poder mismo.
Los sofistas se convirtieron, sobre todo, en meros técnicos defensores de la relatividad ética y política. Sus discursos daban la posibilidad de salir libre de un juicio, triunfar en la asamblea o mejorar la hacienda. En ninguna de estas actividades era importante que fuésemos culpables, inocentes, que nuestras ideas fueran buenas para el estado o que perjudicásemos a terceros. Lo que es bueno o malo, correcto o incorrecto, es relativo y esto justifica una actitud de egoísmo del ciudadano ateniense.

El texto de Shakespeare es especialmente interesante para iniciar el bloque sobre ética-política en FILOSOFÍA Y CIUDADANÍA de 1º de BACHILLERATO.

domingo, 9 de mayo de 2010

LA PELÍCULA ANTZ Y PLATÓN




La película Antz nos sirve para ilustrar la política platónica. Existen múltiples similitudes y algunas diferencias. Intentemos resaltarlas.

El hormiguero está estructurado en tres clases sociales: gobernantes, militares y trabajadores, de forma similar a como Platón piensa su República. Las clases sociales están determinadas por el temperamento del individuo que tiene un carácter hereditario, recordemos como al principio de la película es asignado un pico o un casco militar a la pequeña larva de hormiga. La virtud de cada clase social es el cumplimiento de su deber. Lo importante es el superorganismo o la comunidad de hormigas donde el individuo es insignificante. La aristocracia gobernante (la reina, la princesa Bala y su séquito), convive con la clase militar en Palacio (al menos con las altas jerarquías militares) y Platón prescribe que gobernantes y militares vivan en comunidad.

Ciertamente la aristocracia gobernante de la película Antz (la hormiga reina y su hija), no son filósofos. Además lo que plantea la película es más bien el sometimiento de la aristocracia a la élite militar en una especie de golpe de Estado. Ambas cuestiones no serían subscritas por Platón.

La utopía es una forma de organización social y política que debido a la perfección teórica que supone y a los presupuestos sobre la naturaleza humana de los que parte resulta imposible o muy difícil de realizar. La palabra utopía es de origen griego y etimológicamente nos remite a un no-lugar (u-topos), algo que no existe “¿todavía?” en la realidad. El primero que utiliza esta palabra en el sentido citado es el renacentista Tomás Moro en su obra Utopía donde describe una sociedad ideal.

Generalmente utopía es una palabra que tiende a valorarse en un sentido positivo. Es decir, la utopía sería siempre algo justo, bueno y deseable. No obstante, muchos politólogos y filósofos nos han puesto sobre aviso de los peligros de algunas utopías aparentemente perfectas y sin embargo provocadoras de grandes males. Karl Popper, filósofo austríaco del siglo XX, es el más crítico en este sentido. Precisamente por esta controversia (por otro lado prácticamente inevitable en las cuestiones políticas) se suelen utilizar otras dos palabras que vienen a dar valor a la palabra utopía que aparecería así como aséptica o neutra: distopía y eutopía.


Designar como distopía a una concepción política es considerar que tal concepción está basado en una reflexión teórica difícil o imposible de realizar en su pureza, pero además injusta y por ende no deseable bien por sí misma o bien por las inevitables consecuencias que de ella se derivan. Si designamos una concepción política como eutopía, igualmente consideramos que tal idea está basada en un cálculo racional difícil o imposible de realizar, pero en este caso quien así la nombra la considera justa, deseable y buena. Así pues, una misma utopía será valorada como distopía por unos y eutopía por otros.

Las utopías más conocidas son las de carácter comunitarista y las de carácter anarquista o libertarias. La película Antz nos ilustra con todo detalle sobre una utopía comunitarista muy similar a la platónica: la organización socio-política del hormiguero; pero también se refiere a otra utopía de carácter libertario que estaría fuera del hormiguero. Un mundo de jauja donde los individuos serían absolutamente libres y encontrarían una idílica felicidad: insectopía.


La película nos muestra desde el principio la utopía del hormiguero como distopía, pues incide en las consecuencias negativas de todo planteamiento comunitarista donde la voluntad libre del individuo no tiene ningún valor. Pero también insectopía acaba siendo vista de modo negativo. El mundo absolutamente libre fuera del hormiguero tampoco es jauja, existen múltiples riesgos y peligros que privan a las hormigas de una mínima seguridad capaz de propiciar la felicidad. También la utopía libertaria de fuera del hormiguero acaba siendo valorada como distopía.

Antz acaba tomando una postura más realista, una especie de término medio: “mi actividad y función en la nueva sociedad es muy parecida a la de antes, pero la diferencia es que ahora la he elegido yo”, nos viene a decir al final de la película.